La regalità iranica secondo Evola

La regalità iranica secondo Evola

di Ermanno Visintainer

Il tema della “La regalità iranica” così come altri riferimenti alla tradizione iranica
non costituiscono certamente, nell’opera di Evola, una colonna portante delle sue
riflessioni filosofiche o delle sue argomentazioni. Sono piuttosto degli elementi
delineati nel libro che rappresenta il manifesto del suo pensiero, “Rivolta contro il
mondo moderno”. Si potrebbero forse definire dei temi che svolgono una funzione
ausiliaria e comparativa di supporto rispetto ad altre direttive fondamentali come
l’Ellade, Roma antica, il mondo germanico e l’India tradizionale.
Al fine di introdurre e contestualizzare quest’argomento è, tuttavia, a mio avviso,
importante partire da un paio di considerazioni preliminari.
La prima riguarda il terminus a quo di molte delle sue opere, ovvero la vexata questio
della religione cristiana che egli definisce “sincope della tradizione occidentale” o
come “la religione venuta a prevalere in occidente”. Soventemente, infatti, Evola
rimarca “La funzione fondamentalmente negativa esercitata dal cristianesimo sullo
sviluppo dello spirito occidentale
1
”.
Mentre, un altro concetto che permea l’opera omnia di Evola è quello di “arianità”,
motivo dell’ostracismo che ancor oggi avviluppa l’autore. Un termine
etimologicamente accostabile al coronimo Iran.
Quindi, per quanto la via realizzativa da lui additata fosse una via attiva, secca, eroica,
scevra da sfaldamenti misticheggianti, in una parola “occidentale”, Evola considerava
l’Oriente come qualcosa di intrinseco, consustanziale, omogeneo e non contrapposto
all’Occidente. Una dimensione del sacro verso cui volgendo lo sguardo, l’Occidente
altro non fa che volgersi verso se stesso, come scrisse ne “L’uomo come potenza
2
”.
Mentre, ne “La Dottrina del Risveglio”, Evola ebbe modo di asserire:

“(…) Insistere sull’antitesi di Oriente ed Occidente è frivolo. L’opposizione vera è in primo luogo
quella che esiste fra le concezioni di tipo moderno e le concezioni di tipo tradizionale, siano queste
ultime, occidentali o orientali
3
”.
Un’esortazione, pertanto a schierarsi né per l’Oriente né per l’Occidente, una
comparazione fittizia e artificiosa di matrice positivistica, propria dell’atomismo
esclusivista di un’ideologia che misconosce l’esistenza del sacro e del sovrannaturale
presso le altre civiltà.
Il paradigma della spiritualità orientale per Evola indubbiamente è rappresentato
dall’India, basti pensare alle varie opere che dedicò al tantrismo ed al buddhismo,
senza comunque tralasciare il Giappone. Peraltro, nei suoi scritti non mancano
riferimenti – per quanto, come commenta Pio Filippani Ronconi in un’intervista, in
generale “non senza qualche inevitabile pecca orientalistica” – all’Islam.
L’Iran zoroastriano e le sue tradizioni – come accennato – non costituiscono uno dei
suoi “cavalli di battaglia” in fatto di raffronti dottrinari, tuttavia gli elementi sparsi
qua e là presenti in “Rivolta contro il mondo moderno” danno la cifra della
consapevolezza che Evola ebbe della loro importanza.
La regalità per Evola è un concetto metafisico che si metemsomatizza nella presenza
di esseri carismatici, i quali per via di una superiorità innata o acquisita rispetto alla
semplice condizione umana, incarnano la presenza viva ed efficace di una forza
dall’alto in seno all’ordine temporale. Tuttavia essi – scrive – esercitano un’autorità
politica non scaturente da qualità naturalistiche come la forza, la violenza, oppure da
qualità machiavelliche come l’intelligenza, la saggezza, l’abilità e la spregiudicatezza.
Secondo Evola l’autorità esercitata dal re non si identifica con la legge sovrana, posta
dall’apparato statale con valore coercitivo, per converso essa è un’autorità di carattere
metafisico, ontologico, che trae la propria autonomia dalla dignità individuale e dal
suo collegamento diretto con l’assoluto. E quest’autorità tradizionalmente viene
associata, da parte delle antiche civiltà, ad un simbolismo che assume una
connotazione uranica, solare ed anche polare

E qui, nel capitolo del volume dedicato alla regalità
4
, nei vari raffronti con Roma
imperiale, l’antico Egitto, la Mesopotamia e la tradizione germanica, esordisce con
una citazione agli dèi iranici di luce. Un evidente riferimento all’etimo ahur-asur del
teonimo iranico Ahura, da Ahura Mazdā ((ﻣﺰدا اھﻮرا) “Il saggio Signore” (iranico
comune Asura Mazdās)
5
, massima divinità zoroastriana, complementare al vedico
asura. Termine in cui si intravvede un’omofonia con gli dèi nordici, Asi, in norreno
aesir o asir. Quindi introducendo il concetto di Hvarenô che, secondo i Persiani
rappresentava l’essenza stessa della regalità, scrive:
Questa “gloria” o “vittoria” solare, legata alla regalità non si riduceva peraltro ad un semplice
simbolo, ma era una realtà metafisica, si identificava con una forza non umana operante che il re, in
quanto tale, si riteneva possedesse. Per una tale idea, una delle espressioni tradizionali simboliche
più caratteristiche è quella mazdea: qui il hvarenô – la gloria che il re possiede – è un fuoco
sovrannaturale proprio alle entità celesti, ma soprattutto solari, che lo fanno partecipe
dell’immortalità e lo testimonia con la vittoria: una vittoria da intendere così che i due sensi, mistico
l’uno, militare (materiale) l’altro, non si escludano, anzi si implichino a vicenda
6
.
Concetto che il prof. Filippani Ronconi parafrasa definendolo quella realtà soggettiva,
per cui l'uomo-Re contempla se stesso nello specchio della Terra-pensiero,
corrispondente al concetto mistico fondamentale della regalità iranica, cioè quello
dell'aureola detta havarenâh, xvarna, farr, nelle diverse lingue iraniche. Posata sul
capo dei sovrani legittimi, dei santi e degli eroi, secondo una rappresentazione
successivamente mutuata al Buddhismo ed al Cristianesimo, ed anche simbolo di
regalità nel Basso Impero romano
7
.
Lo studioso Henry Corbin, da parte sua, identifica questa “Luce di Gloria” negli
equivalenti greci di Δόξα e Τύχη, Gloria e Destino. E continua:

Essa è la sostanza tutta luminosa, la pura luminescenza che costituisce le creature di Ôhrmazd alla loro
origine. “Per mezzo di essa Ahura Mazda ha creato le creature numerose e buone (…) belle, meravigliose
(…) piene di vita risplendenti” (Yasht XIX 10). Essa è l’energia di luce sacrale che dà coesione al loro essere,
che misura insieme la potenza e il destino assegnati ad un essere, che assicura agli esseri di luce la vittoria
sulla corruzione e la morte introdotte nella creazione ohrmazdiana dalle Potenze demoniache di Tenebre (…)
l’iconografia l’ha raffigurata come il nimbo luminoso, l’Aura Gloriae che aureola i re e i sacerdoti della
religione mazdea, e ne ha trasferita la rappresentazione alle figure dei Buddha e dei Bodhisattva, così come
alle figure celesti dell’arte cristiana primitiva (…) Essa è dunque in conclusione e essenzialmente
l’immagine fondamentale in cui e attraverso cui l’anima comprende se medesima e percepisce le sue energie
e i suoi poteri
8
.
Più in avanti Evola menziona l’archetipo iranico della regalità. Questa figura
leggendaria rammentata nel testo avestico con l’antroponimo Yima, riferendosi alla
sua triplice dignità di sacerdote, guerriero e “agricoltore”
9
. Il Jamshid della
successiva mitologia persiana.
Pio Filippani Ronconi aggiunge:
"Yima, il buon pastore, ricevette la gloria regale, lo xvarrah, durante tutto il tempo del suo regno
sulle sette regioni della Terra che la traduzione poetica ricorda riflesse in altrettante strisce ornanti
la Coppa del Re, governando i daêva e gli esseri umani, gli yatu e le pairika (specie di démoni e
streghe volanti), i buoni come i cattivi, i ciechi e i sordi.
Yima, che colse dalle mani dei daêva, ricchezza e benessere, prosperità e gloria, sotto il cui regno i
due alimenti erano inesauribili sotto i denti di coloro che le divoravano; le mandrie e gli uomini
erano liberi dall'impedimento della morte, le acque e le piante dalla siccità. Yima, sotto il cui regno
non esisteva né freddo né caldo eccessivi, né vecchiaia, né morte e neppure l'invidia creata dai
daêva".
In un altro capitolo del libro di Evola, intitolato: “Il simbolismo polare, Il Signore di
Pace e di Giustizia”, l’archetipo della funzione regale da cui scaturiscono le
contingenti tradizioni religiose, alla stregua di promanazioni particolari è altresì
associato ad una figura mitica rammentata anche René Guénon, quella del Čakravartî

della tradizione indù, letteralmente: “Volgitore della Ruota”. Colui che è posto al
centro di tutte le cose, ne dirige il movimento senza parteciparvi, o che secondo
l’espressione di Aristotele, ne è il “motore immobile”
10
. Quindi alla figura di
Melkisedeq, il biblico Re di Giustizia e allo stesso tempo di Salem, cioè della “Pace”,
che Guénon identifica con il “Re del Mondo”
11
.
E quasi a voler identificare l’epicentro di una geometria sacra che, topograficamente
e architettonicamente, esprime la sede ideale di questo simbolismo polare e di questo
ordine del mondo, Evola cita Ectabana, la città dei sovrani iranici
12
.
Quindi un altro capitolo è dedicato ad un ulteriore concetto tradizionale fondamentale:
quello del “Rito” in cui Evola raffronta da un punto di vista etimologico il termine
latino “ritus” con l’omonimo sanscrito “rta” e avestico “artha”
13
.
Un riferimento tuttavia, che anche in virtù di una delle due considerazioni fatte
all’inizio, non può mancare e che, all’interno del libro, è più volte menzionato è
quello di Airyanem Vaêjô o Airyanem Vaêjah, la culla o il germe degli Ariani
(Iranici) come glossa Corbin
14
. Poiché – come afferma Evola – fra gli Arî dell’Iran si
conservarono ricordi ancor più precisi. La loro terra d’origine – l’Airyanem Vaêjô –
creata dal dio di luce, ove è la “gloria”, ove il re Yima avrebbe incontrato Ahura
Mazda, è una terra dell’estremo settentrione. Il nesso è con la sede iperborea.
Al di là dei vari parallelismi ed isomorfismi con simboli e miti appartenenti alla
tradizione occidentale quali la “croce polare”, l’Asgard o la dimora degli dèi dei
Germani piuttosto che la Thule iperborea, Evola riprende il tema dell’Iran e della sua
regalità in un capitolo cruciale del libro, quello in cui pone al confronto la tradizione
e l’antitradizione, introducendo il fatidico decimo capitolo intitolato: “Sincope della
tradizione occidentale”, un’espressione icastica e categorica. Sintomatico tuttavia il
passo in cui afferma che “L’Iran non raggiunge la stessa altezza metafisica
conseguita dall’India attraverso la via della contemplazione” aggiungendo però che

“il carattere guerriero del culto di Ahura Mazda e troppo noto, perché qui vi sia
bisogno di metterlo in rilievo”
15
. Già all’inizio del testo non mancano riferimenti al
poeta persiano Firdausî o Firdusî (935-1021)
16
, autore dello Shahname, l’Epopea
nazionale dei Re di Persia e di conseguenza all’epiteto imperiale di Shahenshah che
Evola dimostra di conoscere, tant’è che nel summenzionato capitolo  vi è un
riferimento al concetto di “Re dei Re”
17
. Shahenshah, come sempre commenta
Filippani Ronconi, significa sovrano nei tre ambiti; quello religioso, quello militare e
quello civile. E sulla falsariga di uno Shahenshah iranico – continua – Ottaviano, si
fece conferire, il 16 gennaio del 27 a.C., il titolo religioso di Augusto, termine che pur
appartenendo al vocabolario religioso romano, presunto superlativo di augur, è in
realtà la traduzione e perfino la trasposizione fonetica dell’avestico aojishta,
significante "possessore di energia virile trabordante", l’energia propria allo
khvarenah, l’aura regale del sovrano
18
.
Una considerazione generale sull’impiego di questi accostamenti e raffronti
intertradizionali da parte di Evola, è quella che, mentre talvolta essi appaiono solidi
come delle cariatidi reggenti tutta l’impalcatura logico-discorsiva, talvolta sembrano
invece essere posti in sospeso, privati di un approfondimento esaustivo.
Ad esempio allorché Evola affronta il simbolismo connesso al Ragnarökkr, la
battaglia finale della mitologia norrena tra le potenze della luce e dell'ordine e quelle
delle tenebre e del caos, dove combattono le schiere degli eroi raccolti dalle
Valchirie
19
, sembra non possedere troppa dimestichezza con l’omologo simbolismo
appartenente alla tradizione iranica ed i suoi sviluppi all’interno della letteratura
mistica persiana.
Infatti, in essa, partendo dal presupposto di una pre-temporalità, l’esistenza terrestre
rappresentava il campo di battaglia al quale le anime degli uomini scelsero di

discendere per combattere contro il principio del Male, Ahriman, nel tempo e nello
spazio.
Un motivo questo, riportato nella cosmogonia zoroastriana e presente nella sua
letteratura sacra, come l’Avesta, il Denkart e il Bundahishn, Filippani Ronconi lo
descrive così:
Le Fravashi (cioè i corpi astrali) degli uomini videro quale male Ahriman avrebbe inflitto al mondo
materiale, ma anche come sarebbe restato senza successo alla fine dei tempi - e che, se avessero
acconsentito di scendere nel mondo materiale, avrebbero potuto conseguire nuovamente perfezione
e immortalità in questo, in un'esistenza nel corpo materiale futuro (awaz bavishnih i patan pasen),
per l'eternità e per il progresso eterno
20
.
Ripreso successivamente anche nel topos letterario del rûz-i elest, ovverosia del
giorno prima d’ogni giorno, il giorno del patto pre-temporale fra Dio e gli uomini,
detto così allorquando essi, dinnanzi alla Sua domanda, contenuta nella VII sura:
“Alastu bi-Rabbikum” (Non sono Io il vostro Signore?) essi risposero “bala
shahidna!” (sì, noi lo attestiamo!).
E sempre all’interno di questo motivo un’altra omologia che Evola apparentemente
non approfondisce, evidenziata invece da Corbin
21
, riguarda il parallelismo tra
Fravarti iraniche, gli archetipi femminili tutelari degli uomini fi s-samâ – per
utilizzare un’espressione araba – ovvero i loro alter-ego celesti e le Valchirie
germaniche.
In conclusione, a dispetto di quanto è stato detto nell’introduzione e successivamente
specificato nel passo in cui lo stesso Evola ipostatizza l’Iran rispetto all’India, alla
luce del valore che egli attribuiva al “polo dell’ascesi” come azione, si può asserire
che la funzione che conferisce all’Iran ed alla sua regalità appartenga ad un ordine
che non può essere avviluppato nelle maglie di ferro di una logica espositiva stricto
sensu. L’Iran non costituisce forse una colonna portante delle sue argomentazioni per
ragioni probabilmente contingenti. Tuttavia il valore di preziosa testimonianza che

Evola, da tradizionalista, attribuisce a questi riferimenti, per quanto marginale, è
altresì imprescindibile e di sicuro stimolo per il lettore non superficiale.

http://www.fondazionejuliusevola.it/DocumentiConvegni/Relazione_Visintainer.pdf